Шачин С.В.

К ПРОБЛЕМЕ ПЕРЕХОДА ОТ ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА К ОБЩЕСТВУ СОВРЕМЕННОМУ
(сравнительный анализ произведений К. Гамсуна и Л. Толстого)

Ситуация в общественных науках современной России во многом напоминает «экстраординарную науку», как её изображал Томас Кун в своём труде «Структура научных революций»[1]. После разрушения единой парадигмы, которая держалась на марксистско-ленинской идеологии в её советском варианте, теоретико-концептуальные основания общественных наук либо остаются непрояснёнными (и учёные по привычке продолжают пользоваться какими-то локальными фрагментами прежних схем), либо же возникают новые альтернативные системы взглядов, наподобие теории Л.Н. Гумилёва, которые пока ещё не в состоянии сформировать новую парадигму - по причине того, что ещё не сложилось устойчивой школы сторонников подобных систем, и эти системы ещё не получили общего признания в научном сообществе.

В этой ситуации возникает одна опасность, от которой не убереглась даже теория Гумилёва - опасность сектантского «самозамыкания» сторонников различных теоретических систем. [2] Эта опасность становится ещё более ощутимой, если мы отдадим себе отчёт в том, что в течение многих десятилетий наши общественные науки развивались в автономном пространстве, вне поля активного диалога с представителями западных наук. Нашим учёным-гуманитариям есть смысл беспристрастно познакомиться с методологиями, которые были наработаны на Западе в ХХ веке, чтобы лучше определить цель своих занятий и чтобы не «изобретать велосипеда» при попытках теоретического осмысления фактов.

При выборе темы своей статьи автор опирался на традицию немецких общественных наук (Sozialwissenschaften), которая ему известна лучше всего. Здесь имеются в виду труды М. Вебера[3], Ю. Хабермаса[4], посвящённые проблеме общественной рационализации, а также П. Монсона[5], известного шведского социолога, который работает в общем интеллектуальном пространстве с немецкими учёными-обществоведами.

В то время как российские историки и социологи вплоть до 1991 года были вынуждены придерживаться формационного подхода, в который была заложена идея о неизбежном торжестве коммунистической общественной формации во всемирном масштабе, в Германии в ХХ веке получила распространение совсем другая теоретическая система. В этой системе присутствовала идея плюрализма - существует множество замкнутых цивилизаций, которые на глубинном уровне друг для друга непроницаемы. Тем не менее самое важное заключается даже не в этом, а в принципиальном отличии западной цивилизации эпохи Нового времени (Gesellschaft) от всех прочих, называемых традиционными обществами (или Gemeinschaft). Суть этого отличия лежит в следующем: западная цивилизация Нового времени возникла в условиях разрушения общинной социальной структуры и высвобождения индивида от всех сословно-корпоративных связей. Пожалуй, нигде в мире, кроме западного общества, до сих пор этот процесс не был столь последовательно проведён. И здесь возникают два принципиальных вопроса. Является ли западная цивилизация историческим исключением или же лидером во всемирно-историческом процессе «общественной рационализации», который ведёт к гибели общины в любых её формах? И почему произошёл переход от Gemeinschaft к Gesellschaft именно на Западе (а страны Дальнего Востока, например, успешно сохраняют общинные порядки и в условиях распространения научно-технической революции, точно также как и Россия прошла через индустриализацию, но так и не перестала быть во многом традиционным обществом)?

По каждому из этих вопросов можно написать целые тома. Но мы обязаны чётко очертить предмет своего исследования. Этот предмет будет играть роль своеобразного репрезентанта тех глобальных проблем, на которые вышло исследование в целом. Иными словами, в предмете исследования должны быть наиболее концентрированным образом выражены эти универсальные проблемы, и последовательное изучение этого предмета позволит выйти на глобальные обобщения.

Итак, ограничивая предмет исследования, мы берём за основу критерии отличия традиционного общества, или общества общинного, от общества новоевропейского, в котором разрываются связи, «прикрепляющие» индивида к определённой общине. За освнову мы возьмём мировоззрение людей Gemeinschaft в его отличии от мировоззрения людей Gesellschaft. Все критерии мы разделим на три основных вида: представления людей о природе, об обществе и о своём собственном, субъективном, мире. [6]

Природа в общинной цивилизации представляется как продолжение человеческого общества, как неорганическая составляющая социального «тела», клеточкой которого воспринимает себя каждый индивид. Следовательно, природа не может быть пассивным объектом преобразующего воздействия на неё со стороны человека. Она рассматривается как порождающее лоно всех вещей. Она является одушевлённой (либо как «природа-мать», либо потому, что она есть творение Бога, и в ней присутствует Святой Дух). Следовательно, и индивидуальная судьба, и социальные отношения в традиционном обществе как бы «входят в резонанс» с природно-космическими ритмами. (И наоборот, человек либо сообщество могут задать некий ритм, на который отзовётся и природа - в этом представлении лежат истоки магии.)

Что же касается новоевропейского общества, то природа там перестаёт быть наполненной мифологическим содержанием. Она превращается в ресурс, из которого человек начинает черпать материал для своих собственных нужд. При этом сама природа воспринимается как нечто несубстанциональное, не имеющее в себе источника активности и разумного основания, то есть как сфера приложения человеческой воли. Впрочем, по мере своего развития индустриальная цивилизация приходит к экологическому сознанию. Однако люди начинают считаться с природой не столько потому, что воспринимают некие глубинные взаимосвязи, благодаря которым каждый человек ощущает себя клеточкой космически-природного целого, сколько с прагматических позиций: нарушение экологического равновесия ведёт к огромным экономическим убыткам, и лучше проводить мероприятия по защите «окружающей среды», чем потом нести эти убытки.

Впрочем, новоевропейское сознание знает ещё одну установку по отношению к природе, помимо рационально-практической: установку эстетическую. Природа при этом выступает как предмет незаинтересованного созерцания; она успокаивает человека, захваченного бешеным темпом жизни индустриальной цивилизации. В этом эстетическом созерцании может присутствовать также и элемент пантеизма (по миру «разлит» Бог, или Космический Разум). Тем не менее даже здесь всё, что видит человек в природе - это скорее то, что он предварительно в неё «вложил» из своего собственного мироощущения. Другими словами, природа помогает человеку разобраться в своих индивидуальных, субъективных чувствах; она как бы отзывается определённому эмоциональному состоянию человека. Следовательно, природа выступает в качестве фона, на котором развёртываются человеческие переживания. Она не является пассивной, но тем не менее остаётся несубстанциональной: природа восполняет эмоциональный вакуум человека (ибо даже человек мегаполиса остаётся природным существом), но она не связывает человеческую жизнь и индивидуальное мироощущение своими ритмами, как в традиционных сообществах.

Теперь обратимся к уровню общества. Цивилизации Gemeinschaft ориентированы на поддержание традиционной социальной структуры. В них на первое место ставятся требования долга индивида перед сообществом (перед своими родственниками, перед своей корпорацией, перед коллективом и т.д.) и только на второе место место - самореализация индивида. Более того: индивид, стремящийся к самореализации, в таких обществах должен как бы отречься от своей социальной жизни в целом - уйти в монастырь или же в келью отшельника. Такие личности воспринимаются всеми остальными мифологически: они окружены обстановкой почитания, их наделяют сверхчеловеческими атрибутами, но они пребывают как бы в ином измерении по отношению к социальной реальности. По выражению индийского философа и духовного лидера ХХ века Ауробиндо Гхоша, санньяси, или «отрёкшиеся», становятся как бы «молниеотводом», который предохраняет традиционные сообщества от слишком сильных проявлений субъективного духа.[7]

Цивилизация Gesellschaft индивидуалистична. Более того: в ней имеет место «принуждение к индивидуализации» (Individiuerungszwang), по выражению Юргена Хабермаса. От каждого человека в новоевропейской цивилизации требуется, чтобы он стремился к самореализации. Уважение в таком обществе стяжают не отрёкшиеся от социальной жизни отшельники, а наоборот, те, кто добились успеха благодяря применению своих природных способностей и своей воли. Идеал новоевропейской цивилизации - установление для всех её членов равенства исходных стартовых позиций, чтобы затем уже от каждого зависело, какое положение он займёт в социальной структуре. Людей друг с другом здесь объединяют не общинные, а институциональные связи. В этом ключе один из крупнейших американских социологов ХХ века Толкотт Парсонс мыслил общество как грандиозную организацию, которая распределяет четыре основные функции (адаптациицелеполаганияинтеграции человеческих коллективов на основе нравственных норм и легитимации, то есть оправдания существующего социально-политического строя в целом) между соответствующими подсистемами (экономикой, государственной администрацией, нормативно-правовой системой, культурными учреждениями). [8] Каждый человек волен сам выбирать тот социальный институт, в который он будет входить; но после того как он вошёл в него, от человека требуется исполнение определённой функции в этом институте, что достигается путём соблюдения каждым «условий принадлежности» к институту - соблюдения формальных правил, регулирующих поведение членов института. Но человек не отдаёт своему социальному институту себя безраздельно; он как бы принадлежит сразу же к большому количеству институтов (рабочий коллектив, семья, группа приятелей, клубы или объединения по интересам и т.п.). В отличие от этого, в традиционных обществах индивид и институт «слиты», любой человек выступает не сам по себе, а представляет свою корпорацию или клан; в ходе общественного развития и индивид, и институт как бы «растут вместе» (например, многие японские фирмы сегодня являются своего рода семейными предприятиями, на которых складываются устойчивые династии владельцев и сотрудников, а начальник не просто даёт людям работу, но ещё и следит за образом жизни и моральным обликом подчинённых).

Наконец, обратимся к уровню субъективного мира. В мировоззрении традиционных сообществ индивидуальный мир не разграничивается последовательным образом с миром природным и миром социальным. Индивидуальность напоминает проникающие друг в друга окружности, наподобие олимпийских колец, в каждой из которых находятся требования социального долга - перед родителями, перед своими покровителями, перед своей корпорацией и т.д. Высшим идеалом для индивидуальности является следование естественному порядку вещей, стремление жить в гармонии с собой и тем самым с окружающим социальным и природным миром. Не случайно Лао Цзы считает наиболее совершенным правителем того, относительно которого люди знают только одно: что он существует. [9] То же самое и Платон: в диалоге «Государство» он применяет категорию справедливости к состоянию внутреннего, субъективного мира. На острое высказываение Фрасимаха: «Справедливость - это то, что выгодно сильному!» Сократ отвечает следующим образом: справедливость подобна душевному здоровью. Человек, совершающий справедливые поступки, находится в ладу с самим собой; поэтому человек, действующий несправедливо, глубоко несчастен, как бы он не был в данное время силён.[10] Таким образом, индивидуальность в традиционных обществах подчинена всеобщему, которое может восприниматься либо как целостный природно-космический порядок, либо как коллективный сверхорганизм сообщества, либо как то и другое в их неразрывном переплетении. На это мироощущение указывает и язык, в котором не до конца проведены границы между субъектом и предикатом («У меня есть (нечто)»; «Мне хочется (чего-то)» - человек ставит самого себя в косвенный падеж, что является нонсенсом для европейца эпохи Нового времени).

Что же касается мировоззрения индивидуалистической цивилизации, то там субъективный мир выступает как особая реальность - как мир субъективных переживаний. Каждый человек имеет привилегированный доступ к своему собственному субъективному миру, но внутренний мир другого мне остаётся напрямую недостижимым, я могу судить о нём лишь по косвенным признакам. Очень хорошо эту мысль выразил Гёте, сказав, что каждый человек есть планета, рождающаяся вместе с ним и вместе с ним же умирающая; под каждым надгробным камнем погребена история целого мира. Таким образом, на некоем глубинном уровне человек новоевропейской цивилизации остаётся одиноким; его не покидает экзистенциальное ощущение своей заброшенности в мире, от которого он пытается убежать в сферу повседневного с её озабоченностью настоящим.[11] Личностей могут связавать друг с другом общие переживания, например, любовь - великое чувство, которое отзывается резонансом в душах Я и Ты (не случайно тема любви выступает в качестве одной из ключевых в новоевропейском искусстве). Но при этом у европейца всё равно исчезает ощущение тотальности мира, ощущение, которое российский поэт Фёдор Тютчев выразил такой строчкой: «Всё во мне и я во всём». Целостность мирового процесса, единство человеческого общества - всё это превращается в чисто интеллектуальные абстракции, которые не соответствуют определённым переживаниям в субъективном мире.

Правда, при всём при этом современный европеец умеет взглянуть на себя со стороны, с позиции другого, причём не только на индивидуальном, но и на коллективном уровнях (к чему человек традиционных сообществ, по-видимому, неспособен). Не случайно новоевропейская цивилизация космополитична: она не только распространяет свои ценности по всему миру, но и вбирает в себя опыт других культур. В этой связи Юрген Хабермас заканчивает свой труд «Теория коммуникативного действия» интересной мыслью: постигая мировоззрение иных культур, мы не только понимаем, что отделяет нас от них - то есть не только понимаем, чему мы научились, но ещё и то, чему мы в ходе нашего процесса обучения разучились.[12] Другими словами, современный немецкий философ осознаёт, что существуют иные возможности общественной рационализации, которые так и остались нереализованными на Западе. Именно с этого уровня и возможен диалог культур.

Мы обрисовали в основных штрихах методологию, с помощью которой мы можем проанализировать мировоззрение российского и норвежского обществ конца XIX века, опираясь на произведения Кнута Гамсуна и Льва Толстого. (Впрочем, эта методология может быть применена и к другим проблемам культурологии, социологии и социальной философии; она позволяет наметить пути для ответа на вечный для русского интеллигента вопрос: «Кто же мы, русские?») Узкие рамки статьи не позволяют подробно разбирать представления русских и норвежцев конца XIX века о природе, обществе и о внутреннем мире, проводя анализ творчества этих писателей. Поэтому мы ограничимся здесь некоторыми самыми яркими примерами.

Серия романов Кнута Гамсуна - «Дети века» и «Местечко Сегельфос»[13] - как раз посвящены интересующей нас теме: переходу от традиционного общества в небольшом поселении на севере Норвегии к обществу индустриальному, мировоззрение которого основывается на индивидуализме. Сегельфос, который был крошечным рыбацким и земледельческим поселением, который принадлежал незнатному дворянскому роду Хольмсенов и воспринимался как глухая провинция, за одно поколение превратился в небольшой город, где выросли деревообрабатывающие и рыбоперерабатывающие предприятия, появилась крупная пекарня и куда стали заходить даже океанические лайнеры. Всё это связано с деятельностью Тобиаса Хольменгро, выходца из этих мест, который разбогател в Америке и в конце жизни вернулся в родные места, движимый то ли чувством патриотизма, то ли логикой развития своего бизнеса. При этом местный аристократический род, к которому Хольменгро относился с огромным уважением и который отвечал ему взаимностью, неуклонно вытеснялся из экономической жизни, пока наконец у главы этого рода - лейтенанта Виллатса Хольмсена - не остался один заброшенный кирпичный завод. (Лейтенант Виллатс нашёл недалеко от этого здания клад, сумел тем самым оставить хоть какое-то наследство сыну, талантливому музыканту, и вскоре после этого умер.)

Для нас представляет интерес сама фигура Хольменгро. Когда он только-только появился в родных местах, он воспринимался как «сказочный король Тобиас», обладатель колоссального богатства, которому повинуются все люди в мире. Он научил людей Сегельфосса совершенно иначе смотреть на свои занятия. Он принёс с собой дух инициативности, и простые рыбаки и крестьяне очень скоро начали эффективно вести рыбные промыслы, начали работать на заводах и получать большие деньги, вследствие чего у них появились совершенно новые потребности, и в посёлке возник магазин современных товаров, и т.д. Однако при этом Хольменгро быстро лишился своего мифологического ореола. Его же собственные рабочие при встречах скоро перестали снимать перед ним шляпу. Они начали высказывать свои претензии по поводу недостатков организации труда на промыслах, и при необходимости они ссылались на поддержку общественного мнения в лице газеты «Сегельфос Тидене». [14]

Описанную ситуацию в Северной Норвегии можно сравнить с той, которая имела место в русской деревне вскоре после отмены крепостного права, в изображении Л.Н. Толстого. (За основу анализа мы возьмём романы «Анна Каренина» и «Воскресение».) Определённые изменения в хозяйственной жизни и в социальном укладе имели место также и там. Однако связано это с деятельностью помещиков, которые попытались перестроить своё хозяйство на капиталистический лад, что весьма показательно. (У Гамсуна же Сегельфос преобразил выходец из народной среды, а дворянский род был вытеснен, и его последний представитель начал заниматься искусством.) Этот социальный тип помещика-реформатора в «Анне Карениной» представлен Левиным (прототипом же для Левина послужил скорее всего сам Толстой). Левин вводил передовые методы агрономии, изучал труды западных экономистов и пришёл к выводу, что их наука к условиям России неприменима, нужна иная концепция аграрных отношений.[15] При этом Левин часто вместе с крестьянами участвовал в сельскохозяйственных работах, например, в сенокосе, чтобы завоевать у крестьян авторитет и почувствовать самому крестьянский труд. (Тобиаса Хольменгро трудно вообразить выходящим вместе с рыбаками в море или же отстоявшим смену у лесопилки.)

Ещё более красноречив эпизод из другого романа Толстого - «Воскресение». После того, как князь Дмитрий Нехлюдов испытал нравственный переворот, он решил отдать своим крестьянам, страдавшим от безземелья, свою землю в аренду по дешёвой цене, о чём крестьяне раньше «не смели и думать». Нехлюдов вышел к крестьянам сообщить своё решение, но смутился, и инициативу захватил немец-управляющий, который явно чувствовал себя здесь подлинным хозяином. Разговор постоянно превращался в «словесный турнир, в котором участвующие не понимали хорошенько, зачем и что они говорят. Заметно было только, с одной стороны, сдерживаемое страхом озлобление, с другой - сознание своего превосходства и власти». [16] Крестьяне, выслушав условия аренды, «остались недовольными и ожидали чего-то большего». Нехлюдов уехал «с неприятным чувством чего-то недоделанного». [17]

После этого он попытался разобраться в сути общественных отношений в русской деревне. Он много встречался с крестьянами, увидел «сверхсильный труд», не выводящий из «беспросветной нищеты». Нехлюдов сделал вывод: причина такого состояния лежит в том, что крестьянская община деформирована, что у крестьян отняты лучшие земли дворянами, которые пытаются перестроить свои поместья на капиталистический лад. [18] В этом месте мы можем сравнить Сегельфос Гамсуна и русскую деревню Толстого. Очевидно, что «сказочный король Тобиас» просто появился со своими капиталами в нужное время, что все процессы модернизации на севере Норвегии уже были подготовлены, и местечко Сегельфос испытало общий экономический подъём, а его жители серьёзно изменили своё мировоззрение. Капиталистический же уклад в русской деревне был как бы привнесённым извне; он либо развивался за счёт жизненных сил русской общины, как изображено в романе «Воскресение», либо просто был ассимилирован привычным традиционно-общинным стилем жизни и формами хозяйствования, как представлено в романе «Анна Каренина».

Теперь возьмём для сравнения другой параметр - внутренний мир норвежцев и русских в конце XIX века. В ряде романов Кнута Гамсуна повторяется следующий мотив: появление в каком-то замкнутом месте, где жизнь течёт однообразно, нового человека со своеобразными взглядами. Далее этот человек испытывает глубокую любовь к молодой местной жительнице (романы «Мистерии», «Пан. Смерть Глана» [19], элементы подобного сюжета присутствуют также и в романе «Дети века»), и эта любовь преображает обоих. Тем не менее человек остаётся неудовлетворённым: союз на душевном уровне ещё не означает союза на духовном уровне. Человек осознаёт своё глубокое одиночество, из которого нет выхода, кроме гибели.

Роман «Пан» несёт в себе изумительные описания северной природы, причём природа постепенно расцветает, как бы отвечая на растущее чувство Глана по отношению к Эдварде. Однако это отношение к природе у главного героя чисто эстетическое, о котором повествовалось выше: расцветающая в июне природа помогает человеку пережить любовь, а увядание природы осенью символизирует печальное окончание любовной истории. Кроме этого, в саму концепцию романа заложено глубинное противопоставление природы и цивилизации: Глан покинул большой город, чтобы хотя бы на время летнего отдыха уединиться от людей, но он был вынужден контактировать с местным обществом, где совершал экстравагантные поступки. Наконец, гибель Глана, которая по сути дела была замаскированным самоубийством, происходит в фантастической тропической стране. Перемемещение героя в пространстве в романе Гамсуна является символическим выражением процессов, происходящих во внутреннем мире человека: попадая в необычные природные условия, человек тем самым находит обстановку, соответствующую его переживаниям (именно в фантастической стране герой и оказывается в «пограничной ситуации», на грани между жизнью и смертью).

А теперь обратимся к нашему русскому герою, который также вошёл в состояние пограничной ситуации - к Левину, как он предстаёт на последних страницах «Анны Карениной». Суть внутреннего конфликта Левина прямо противоположна тому, что испытал Глан: он лежит не в невозможности для человека современной цивилизации вернуться к естественным переживаниям, а наоборот, в осознании бессмысленности всего привычного общественного уклада, который Левин глубоко усвоил в своей деревне. Левин задал себе вопрос, вечный для русского интеллигента: этот порядок может спокойно существовать дальше и без меня; а зачем же он мне нужен? Что толку во всех моих хозяйственных заботах, если у меня всего одна жизнь, рано или поздно она придёт к концу, и на что же я свою жизнь трачу? Более того: внутренний конфликт в Левине имеет экзистенциальное происхождение. Левин был категорически несогласен с тем, что его индивидуальность не имеет сама в себе какой-то истины, какого-то основания, что она есть что-то эфемерное, что рано или поздно будет без остатка растворено во всеобщем.[20] На этом уровне переживания Левина уже становятся общечеловеческими; они близки и переживаниям Глана.

Левин нашёл-таки выход из экзистенциального тупика, и на этой оптимистической ноте завершается весь роман «Анна Каренина». Выход этот трудно выразить в чётких словах; это - скорее психологическое самоощущение, которое всегда было у Левина, но которое он ранее не осознавал разумом: ощущение того, что надо жить ради чего-то надиндивидуального, что не вмещается в субъективное осознание моих нужд и интересов.[21]

Раскрывая тему статьи, следует обратить внимание на один аспект, который несли в себе мысли Левина. Задумавшись о значении своей жизни, Левин тем самым вырвал себя из привычного круга повседневности; но в результате разрешения своего духовного конфликта Левин вернулся к тем же самоочевидностям, в которых он был воспитан, только теперь уже будучи разумным образом убеждённым в них. [22] Таким образом, в своей индивидуальной жизненной истории Левин проделал по сути дела тот же самый цикл, что и в своих хозяйственных занятиях. Освобедившись от власти общинно-коллективисткого сознания и ощутив пустоту (ощутив «свободное парение» - естественное состояние европейских интеллектуалов, по выражению Карла Маннгейма), Левин затем на новом уровне вернулся к этому сознанию, причём оно стало для него последним разумным основанием. Ранее как руководитель поместья он всё чаще обращался к традиционным приёмам и методам хозяйствования, они вызывали у него всё большую симпатию, и именно они и обеспечивали экономическую эффективность.

Сделаем общий вывод. Сравнение произведений К.Гамсуна и Л.Н. Толстого, написанных примерно в одно время «по календарю» (в конце XIX века), свидетельствует о том, что Норвегия и Россия жили в совершенно разных исторических временах. По произведениям Гамсуна можно действительно изучать процессы преодоления общинной социальной структуры и мифологического мировоззрения в Норвегии, в то время как произведения Толстого свидетельствуют скорее о смене формы общинной цивилизации в России. Подобного рода методологический вывод позволит иначе взглянуть и на советский период русской истории: всё, что происходило в 1917 - 1991 годах в России, является не злым роком или грандиозным злодеянием, а закономерным результатом всей предшествующей истории России.[23]

Отсюда следует, что саму проблему «выхода» из традиционного общества и перехода к обществу «современному» нельзя разрешить, мысля в одной плоскости: так, что именно западная индивидуалистичская цивилизация якобы является конечным результатом трансформации общинной цивилизации. Необходимо создание теории, которая на настоящем всемирно-историческом опыте (а не на провинциальном опыте только западной цивилизации) зафиксировала бы существование различных «исторических модификаций» общинной цивилизации и открыла бы внутреннюю логику смены этих общественных форм. Создание такой теории станет актуальным только тогда, когда будет развёрнут смысловой диалог между традициями российской и западноевропейской гуманитарных наук. При этом необходимо задействовать огромный и ещё не востребованный потенциал мыслителей «серебряного века русской культуры», а также потенциал современных философов Германии, которые в России также остаются практически неизвестными. Эту статью можно считать скромным вкладом в становление подобного рода диалога.

 

 
01 Кун Т. Структура научных революций. /Пер. с англ. - М.: Прогресс, 1977. - С. 117 - 127. 
02 Удивительно, но факт: Гумилёв в своём труде «Этногенез и биосфера Земли» позволяет себе спорить с Карлом Ясперсом и даже давать резко негативную оценку его философии, опираясь не на труды самого немецкого мыслителя, а на ... работы советских философов о Ясперсе, работы, в которых был силён идеологический акцент! 
03 Weber M. Die protestantische Ethik. /Hrsg. J. Winckelmann. - Hamburg, 1973. Вебер М. Социология религии. /Пер. с нем. - М.: Юрист, 1997. - C. 78 - 309. Вебер М. Протестантсткая этика и дух капитализма. //Вебер М. Избр. произведения. - М.: Наука, 1990. 
04 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handels. - 4 Aufl. - Frankfurt-am-Main: Suhrkamp-Verlag, 1987. - Bd. 1, 2. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативные действия. /Пер. с нем. С.В. Шачина под ред. Д. Скляднева. - С.-Пб.: Наука, 2000. 
05 Монсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы. /Пер. со шведского. - С.-Пб.: Nota bene, 1992. 
06 Чёткое разделение «уровней» мировоззрения, которое мы предпринимаем в этом месте, опирается на методологию анализа мировоззренческих систем, которую выработал Ю.Хабермас в своей теории коммуникативного действия. См.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handels. - Bd. 1. - S. 104 - 108. В свою очередь, Ю. Хабермас основывает в этом месте свои взгляды на «теории трёх миров» Карла Поппера. Три мира - объективный, социальный и субъективный - охватывают всю ту реальность, которая может быть выражена в логически истинных высказываниях. См.: Popper K. Objektive Erkenntnis. - Heidelberg, 1973. 
07 Шри Ауробиндо. Синтез йоги. /Пер. с англ. - М.: Никос, 1993. - С. 30.. 
08 См.: Парсонс Т. Система современных обществ. /Пер. с англ. Л.А. Седова и А.Д. Ковалёва. - М.: Аспект-Пресс, 1998. - С. 15 - 46. (см. особенно табл. на с. 24) 
09 Лао Цзы. Дао Дэ Цзинь. (Книга о Дао и Дэ.) /Пер. с древнекит. //Дао: гармония мира. /Сб пер. древнекит. философов. - М.: Эксмо-пресс - Харьков: Фолио, 1999. - С. 14. 
10 Платон. Государство. Книга 4. //Платон. Филеб. Государство. Тимей. Критий. /Пер. с древнегреч. под общ. ред. А.Ф. Лосева и др. - М,: Мысль, 1999. - С. 219 - 221. 
11 Хайдеггер М. Бытие и время. /Пер. с нем. В.В. Бибихина. - М.: Ad marginem, 1997. - С. 191 - 196. 
12 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handels. - Bd. 2. - S. 588. 
13 Гамсун К. Собр. Соч.: В 6-ти томах. - Т. 3. - М.: Худож. лит-ра, 1994. - C. 137 - 649. 
14 «Я-то, простофиля, думал, что у нас в стране есть закон и порядок. И ежели я пойду в газету, то наверняка они там считают так же», - говорит один из рабочих, возражая хозяину. См.: Гамсун К. Местечко Сегельфос. //Гамсун К. Собр. Соч. - Т. 3. - С. 362. 
15 Приведём одну красноречивую цитату: «Он (Левин - С.Ш.) видел, что Россия имеет прекрасные земли, прекрасных рабочих и что в некоторых случаях ... рабочие и земля производят много, в большинстве же случаев, когда по-европейски прикладывается капитал, они производят мало, и что происходит это только оттого, что рабочие хотят работать и работают одним им свойственным образом, и что это противодействие не случайное, а постоянное, имеющее основания в духе народа. Он думал, что русский народ, имеющий призвание заселять и обрабатывать огромные незанятые пространства, сознательно, до тех пор, пока эти земли не заняты, держался нужных для этого приёмов, и что эти приёмы совсем не так дурны, как это обыкновенно думают».  См.: Толстой Л.Н. Анна Каренина. //Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 12-ти томах. - Т. 7. - М.: Правда, 1987. - С. 380. 
16 См.: Толстой Л.Н. Воскресение. //Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 12-ти томах. - Т. 10. - М.: Правда, 1987. - С. 217. 
17 Толстой Л.Н. Воскресение. //Толстой Л.Н. Собр. соч. - Т. 10. - С. 218. 
18 «(Нехлюдову стало - С.Ш.) совершенно ясно, что ... главная, ближайшая причина бедствия народа лежит в том, что земля, которая кормит его, не в его руках, а в руках людей, которые, пользуясь этим правом на землю, живут трудами этого народа. Земля же, которая так необходима народу, что люди мрут от отсутствия её, обрабатывается этими же доведёнными до крайней нужды людьми для того, чтобы хлеб с неё продавался за границу и чтобы владельцы земли могли бы покупать себе шляпы, трости, коляски, бронзы и т.п.». Цит. по: Толстой Л.Н. Воскресение. - С. 231. 
19 Гамсун К. Мистерии. Пан. //Гамсун К. Собр. соч.: В 6-ти томах. - Т. 1. - М.: Худож. лит-ра, 1991. - С. 183 - 554. 
20 «(Без знания того, что я такое и зачем здесь, нельзя жить. А знать я не могу; следовательно, нельзя жить(, -- говорил себе Левин. (В бесконечном времени, в бесконечной материи, в бесконечном пространстве выделяется пузырёк-организм, и пузырёк этот подержится и лопнет, и пузырёк этот - я.( Это была мучительная неправда, но это был единственный, последний результат вековых трудов мысли человеческой в этом направлении. Это было то последнее верование, на котором строились все, почти во всех отраслях, изыскания человеческой мысли. Но это была неправда, это была насмешка какой-то злой силы ... И, счастливый семьянин, здоровый человек, Левин был несколько раз близок к самоубийству ... » Цит. по: Толстой Л.Н. Анна Каренина. //Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 12-ти томах. - Т. 8. - С. 388 - 389. 
21 «Не для нужд своих надо жить, а для Бога. Для какого Бога? Для Бога. И что можно сказать бессмысленнее того, что он (крестьянин, который помог Левину разрешить мучительный внутренний конфликт - С.Ш.) сказал? Он сказал, что не надо жить для своих нужд, что не надо жить для того, что мы понимаем, к чему нас влечёт, чего нам хочется, а надо жить для чего-то непонятного, для Бога, которого никто ни понять, ни определить не может». Цит. по: Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 12-ти томах. - Т. 8. - С. 396. Далее по тексту Толстой несколько раз конкретизировал свою мысль (точнее, мысль Левина): надо жить, творя добро в силу внутренней потребности; добро, не обусловленное эгоистической причиной или следствием - наградой. (Там же. - С. 396.) Несколько ниже: надо жить в чувстве истины, которое может разделяться только всеми (!); это чувство заключается в вере в Бога, то есть в вере в добро и в правду. (Там же - С. 400.) Как известно, категория веры является одной из фундаментальных для русских философов; она обозначает некую естественную убеждённость человека в чём-то, убеждённость, на которой только и могут строиться все конструкции разума. 
22 «Он жил (не сознавая этого) теми духовными истинами, которые он всосал с молоком матери, а думал не только не признавая этих истин, но и старательно обходя их. Теперь ему ясно было, что жить он мог только благодаря тем верованиям, в которых был воспитан». (Там же. - С. 397.) 
23 Как известно, именно эта мысль о соответствии русского коммунизма общинно-коллективистским основаниям российской цивилизации является одной из ключевых в известном произведении: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.: Наука. 1990. - С. 117 - 121. Впрочем, Бердяев разрабатывает критику коммунистической идеологии именно с нравственных позиций. Он пишет, что эта идеология задействует в своих интересах чувство классовой ненависти в человеке. Тем самым торжество общественного идеала оказывается невозможным: если человек руководствуется ненавистью, то он обращён в прошлое, а не в будущее. ( С. 150.) Очевидно, что нравственного преображения российское общество и после крушения коммунизма явно не испытало.