Цылев В. Р.

Русские религиозные мыслители о единстве веры и разума в православной традиции

Одной из проблем христианского богословия является сопоставление результатов познания человеком мира с истинами Священного Писания, известная как проблема противостояния разума и веры. Вопросы, связанные с проблемой единства и противостояния веры и разума, занимали важное место в работах славянофилов и русской религиозной философии конца XIX - начала XX века. Обращаясь в своих учениях к традициям православной церкви, русские философы подвергали критике понимание веры в западных ветвях христианства. По мнению И. Киреевского, вера в католицизме - это вера, "логически доказанная и логически противопоставленная разуму, была уже не живая, но формальная вера, не вера собственно, а только логическое отрицание разума"[1]. Такое противостояние веры и разума, как считает Киреевский, свойственно католицизму, а "христианство восточное не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верой"[2]. Русские философы говорили о единстве веры и разума в православии, что обусловлено особенностями понимания в нем веры. Данной русской традиции понимания веры в советской философии не уделялось особого внимания, что по-видимому было связано с негативным отношением к религии в целом на государственном уровне. В курсах философии гораздо в большей степени изучалось понимание веры в западной традиции, представленной в работах таких известных богословов, как Августин Аврелий, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Мартин Лютер и многих других. Вопросы, касающиеся своеобразия понимания веры в православии, становятся актуальными в наше время в связи с возрастанием интереса к православной церкви в стране и попытками восстановления ее традиций. В статье делается попытка провести анализ понимания веры в восточной церкви и показать те ее особенности, о достоинствах которых писали русские философы.

Истоки своеобразия понимания веры в православии ведут к раннему христианству, несмотря на то, что официальный раскол христианской церкви на западную и восточную произошел в XI веке. Уже с конца IV века, когда Римская империя распалась на Западную и Восточную, обозначились расхождения исторического пути римской и греческой ветвей церкви, что находит свое отражение в различии представителей восточной и западной патристики. Особенности формирующегося отношения восточной церкви к христианскому догмату, к пониманию веры во многом обусловлены наличием в ней течения подвижничества, которое представлено духовными исканиями Великих Старцев, проследивших в разных направлениях тропы к божественным истинам. Это Антоний Великий, Макарий Великий, Марк подвижник, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама и многие другие. Духовный опыт подвижников являлся для православной церкви непреходящей ценностью, помогающей сохранить традицию богопознания.

Один из отцов византийской церкви IV в. святой Макарий Великий (300 - 390) в своих наставлениях говорит о вере при описании духовного пути познания Бога: "Кто хочет приступить к Господу, сподобиться вечной жизни, соделаться обителью Христовою, исполниться Духа Святого, чтобы прийти в состояние приносить плоды Духа, чисто и неукоризненно соблюдать заповеди Христовы, тот должен начать тем, чтобы прежде всего крепко уверовать в Господа и всецело предать себя вещанием заповедей Его, во всем отречься от мира, чтобы весь ум не был занят ничем видимым"[3].

Итак, вера изначально необходима человеку для того, чтобы пожелать встать на путь богопознания, чтобы у него хватило сил отречься от земных соблазнов и всецело предать себя заповедям Христа. Вера здесь предстает как изначальное доверие истинам Писания, откровениям пророков о бытии Бога, как необходимое начало пути богопознания и как та основная причина, которая помогает человеку соблюдать заповеди Христа на этом пути. Далее Макарий пишет о том, что при указанном устремлении человека к познанию Бога на него снизойдет благодать и откроется ему красота божественного мира. У верующего, который приобретает опыт созерцания божественной истины, меняется в целом представление о мире и отношение к нему: "Люди, на которых уканула оная роса Духа Божественной жизни и сердце которых уязвила Божественная любовь к небесному Царю-Христу, привязываются к оной красоте, к неизглаголанной славе, к нетленному благолепию, к недомыслимому богатству истинного и вечного Царя-Христа. Они ...вожделеют улучшить те неизглаголанные блага, какие созерцают духом - и ради сего ни во что вменяют всякую на земле красоту, и славу, и благолепие, и честь, и богатство царей и князей; потому что уязвились они Божественной красотою и в души их уканула жизнь небесного бессмертия"[4]. Здесь Макарий говорит о том, что человеку на пути богопознания открываются божественные истины, которые он непосредственно созерцает своим духом Тогда вера человека фактически начинает питаться опытом собственного созерцания, он на собственном опыте убеждается в правоте Писания, и сам начинает видеть всю ограниченность земной жизни и земных благ.

Таким образом, в описании святого Макария процесса становления веры можно выделить три этапа, которые до него четко обозначил святой Антоний Великий: "начало веры, преуспевание в ней и совершенство"[5]. Начальная вера необходима человеку, чтобы принять решение следовать по пути познания Бога, на втором этапе вера помогает вести аскетический образ жизни и оберегает от соблазнов, и совершенство веры наступает при мистическом созерцании человеком божественных истин. Вера выступает как единство этих трех своих составляющих, и при отсутствии хотя бы одной из них она теряет всякий смысл. То есть вера заключается не только в том, чтобы признавать существование Бога и доверять его истинам согласно Писанию, и не только в формальном соблюдении определенных религиозных норм, а так же в признании необходимости достижения единения с Господом и практическом его осуществлении, в приобретении личного опыта богопознания и богообщения. Вера предстает как процесс приближения человека к Богу и достижения единства с ним.

Максим Исповедник (580-662), обращаясь к вопросу веры, говорит о ней, как о пути познания истины. Если чувственное познание предоставляет доказательства существования сотворенных вещей, то Бог познается только с помощью веры, которая ниспосылается благочестивым: "Бог же... только веруется, что Он есть, давая благочестивым исповедание и веру в то, что Он есть, твердейшую всякого доказательства. Вера есть истинное познание, имеющее недоказываемые начала, будучи удостоверением в вещах, превышающих ум и слово"[6]. Вера здесь сравнивается с чувственным познанием, но если чувственное познание свидетельствует о наличии сотворенных (чувственных) вещей, не требуя дополнительных доказательств их существования, то вера подобным образом удостоверяет существование вещей сверхчувственных ("превышающих ум и слово"). Вера предстает как способ познания в благодати, который открывает истины, также не требующие доказательств.

Максим Исповедник характеризует и другой, такой весьма важный аспект веры, как высшее переживание верующего единства с Богом: "Вера есть сила, все внутри в благонастроении содержащая, или есть само благонастроение, подающее преестественное, непосредственное, совершенное единение верующего с веруемым Богом"[7]. Такая вера является результатом непосредственного переживания верующим истин духовного бытия, главной из которых является благодатное испытание высшего единства со Всевышним.

Эта вера не приходит сама, для ее достижения человеку необходимо иметь сильное стремление к познанию Бога, соединенное с преданной любовью к нему: "Надлежит разумом, вместо неведения, к Богу возноситься через познание Его взысканием, - вожделением, очистить его от страсти самолюбия, только к Богу устремляться всем желанием, - энергией, отрешив ее от ненависти, усиливаться улучить единого Бога и создать в себе Божественную и блаженную любовь, с Богом соединяющую"[8]. То есть у человека должна быть какая-то начальная вера, на основе которой формируется устремление к богопознанию. Максим Исповедник указывает и путь к Богу - через душу человека: "Не вне ищущих должен быть иском Господь, но в себе самих ищущие должны искать Его верою, в делах свидетельствуемою"[9]. Здесь вера уже выступает как неотъемлемый спутник человека на пути к Богу, в благочестивых делах его она должна проявляться. Святой старец благочестивый путь человека к Богу необходимо связывает с соблюдением телесной и духовной аскезы, описанию которой он уделяет в своих наставлениях много внимания[10].

Важное место на пути становления веры Максим Исповедник уделяет разуму. Только с помощью разума человека способен осуществить практику аскезы - преодолеть "страстное отношение к миру и плоти": "Зло для разумной души есть забвение естественных своих благ, происходящее от страстного отношения к плоти и миру, которое ум, став руководителем, уничтожает по своему ведению духовных порядков, истолковывая как следует природу мира и плоти, и гоня душу в сродную ей область духовную"[11]. Разум помогает человеку понять необходимость богопознания, создать устремление для его достижения, и руководит им на этом пути, удерживая от земных соблазнов. Именно разум может привести и приводит человека к совершенной вере.

Таким образом, "вера" Максима Исповедника - это процесс познания Бога, который должен привести к полному единению с Ним. Достижение единства с Богом является основным смыслом веры, сама идея единения будет положена русскими философами в основу принципа всеединства. В истоках совершенной веры лежит горячее стремление к постижению божественного начала и любовь к Богу. Путь к Богу неизбежно проходит через аскетическое отношение человека к своим желаниям, к своим плотским потребностям. Разум помогает человеку выбрать путь богопознания и является верным и необходимым его руководителем и помощником на этом пути.

Мистико-аскетическая линия православия с особой силой выражается в исихазме - специфическом направлении восточной духовной практики. Исихасты приходят к выводу о возможности для подвижника еще в земной жизни, на вершине религиозного экстаза, достигнуть мистического соединения с Богом. Одним из самых известных представителей исихазма является Григорий Палама (1296-1359). В своем произведении "Триады в защиту священнобезмолствующих" Палама значительное место уделяет вопросу о неразрывной связи веры с опытом мистического созерцания: "...только это созерцание, превосходящее все умственные действия, есть несомненнейшее, совершенно исключительное свидетельство и истинности бытия Божия и превознесенности Бога над всем сущим"[12]. То есть свидетельство истинности бытия Бога дается человеку в акте мистического созерцания непосредственно, как данность.

Этот личный опыт богообщения, по словам Паламы, дает человеку веру, превосходящую по своей убежденности любые чувственно-рациональные знания: "А я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души; верой называю не благочестивое вероисповедание, но непоколебимую утвержденность в нем и в божественных обетованиях"[13]. Процесс мистического созерцания Палама называет "созерцанием сердца" и считает воспринимаемую таким образом реальность более действительной, чем воспринимаемую с помощью чувств или разума. Эта воспринимаемая реальность и вызывает "утвержденность в божественных обетованиях". То есть вера есть чувство непоколебимой убежденности, основанное на личном опыте созерцания, а не "благочестивое вероисповедание", которое может проявляться в формальном выполнении обрядов.

Григорий Палама утверждает, что не может быть вера истинной без опыта мистического созерцания, тот кто не испытал этого опыта - никогда по настоящему не верил: "из одного лишь познания тварных вещей познают Бога те, кто ...так никогда и не принял никакого Божьего закона"[14]. Вера такого человека носит вероятностный характер, она не может быть полной, для совершенной же веры необходимо мистическое единение с Богом: "Мы знаем Бога уже не из вероятности: таким было богопознание через тварные вещи, теперь же "явилась жизнь, которая была у Отца, и явилась к нам" и возвестила нам, что "Бог есть свет, и тьмы в Нем нет никакой" и уверовавших в Него сделала "сынами света..."[15]. Таким образом, человеку для достижения полной веры необходимо приобрести личный опыт мистического созерцания Бога, только тогда у него возникнет действительная непоколебимая убежденность в Его бытии.

Нил Сорский (1433 - 1508), представитель традиции исихазма на русской земле, рассуждая о путях познания Создателя, вводит понятие духовной аскезы. Святой Старец рассматривает аскетизм как упражнение в добродетели и прежде всего в подчинении своей воли высшему началу - Богу. Иночество, по его мнению, должно быть не телесным, а духовным. Служение Богу требует духовного, внутреннего самосовершенствования. Разум для Нила Сорского служит не средством познания истины, а способом возвышения веры[16]. То есть вслед за Максимом Исповедником Нил Сорский считает разум важным помощником человека при осуществлении им духовной практики на пути к Богу и еще более усиливает его роль в достижении божественной истины. Основное назначение разума он видит не в познании истины, а в обеспечении процесса становления веры.

Таким образом, в учениях отцов православной церкви можно выделить ряд основных идей, касающихся соотношения веры и разума. Веру они понимали как процесс утверждения в бытии Бога, как приближение к божественным истинам от начального доверия к Писанию до безусловного убеждения в их существовании при получении опыта мистического созерцания. Они считали, что к полной вере можно прийти только путем приобретения опыта мистического озарения. Смысл веры состоит в достижении единения с Богом. Разум же нужен человеку для того, чтобы приблизить человека к Богу, чтобы направить его по пути осуществления необходимых духовных практик, то есть разум обеспечивает и организует процесс богопознания. Обязательным условием восхождения к божественным истинам является практика аскетизма, не столько телесного, сколько духовного.

Проблемы противостояния веры и разума, как противоречия между истинами Писания и результатом чувственного познания человеком мира, здесь даже не возникает, поскольку вера основывается на глубоком убеждении человека в истинности существования ее предмета. Это убеждение есть результат личного созерцания человеком божественной реальности, которая представляется ясной, самоочевидной и не нуждающейся ни в каком обосновании, поэтому разумом принимается без сомнения. Когда человек приобретает опыт непосредственного созерцания божественного откровения, то его вера и знание фактически соединяются в единое целое. Он может непосредственно созерцать истины веры, они предстают перед ним как сама данность бытия. Вера здесь становится убежденностью в том, что действительно есть, в чем человек не может сомневаться, так как объект веры становится результатом его личного опыта познания. Именно поэтому постигший божественную суть мира приобретает совершенную веру и начинает объяснять его, опираясь на познанные божественные истины. Такая вера становится основанием всякого знания человека.

Славянофилы фактически продолжили традицию того отношения к вере, которое сложилось в православной церкви. Описывая творческий путь Ивана Киреевского (1806 - 1856), Н.О. Лосский отмечал его стремление создать на основе учения православия такую систему философии, которая смогла бы разрешить "...болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и внешней жизнью"[17]. Внутреннее убеждение Киреевский здесь, по-видимому, связывает с убеждением в самоочевидности познаваемых с помощью разума истин бытия, а внешнюю жизнь - с формальным отношением к соблюдению религиозных догматов, с верой в рациональные конструкции Писания, которые не являются самоочевидными для разума. То есть важно создать систему философии, которая включила бы в себя истины Писания и результаты эмпирического познания человеком мира.

Такая философия должна строиться на знании, способном "согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную, видимым ее господством над истиною естественною, и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль".[18] Таким образом, согласие веры и разума возможно при постижении человеком истины духовной, которая господствует над истиной естественной, и их соединение в единое и цельное знание. А постижение духовной истины для Киреевского означает постижение божественной организации мира. Он пишет, что "Вера - не достоверность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, через которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством)".[19] То есть настоящая вера не может быть основана на доверии чужому мнению, даже если это мнение имеет авторитет Писания, настоящая вера, полностью согласная с разумом, появляется у человека только после приобретения им личного опыта богообщения.

Таким образом, Киреевский считает, что объединение разума и веры в одну "живую мысль" возможно при личном постижении человеком божественной организации мира. Включить в свой личный опыт суперрациональную истину о Боге человек может, только развив способность к мистической интуиции и созерцанию. Поскольку традиция мистического богопознания сохранилась в православии, то, по мнению Киреевского, решение проблемы объединения разума и веры возможно при обращении к этой православной традиции.

Вл. Соловьев (1853 - 1900), продолжая разрабатывать категорию веры в этом же направлении, расширяет ее за пределы религиозного опыта и представляет как убежденность в безусловном существовании любых форм бытия.

В работе "Критика отвлеченных начал" он следующим образом характеризует веру: "Это есть то, что не может быть ощущением и понятием, что больше всякого факта и всякой мысли, именно безусловное существование предмета. Всякое ощущение есть нечто относительное, и всякое понятие есть некоторое определение, т.е. также нечто условное; поэтому безусловное существование не может быть дано ни опытом, ни логикою, а только верою: мы верим, что предмет есть нечто сам по себе, что он не есть только наше ощущение или наша мысль, не есть только предел нашего субъективного бытия, мы верим, что он существует самостоятельно и безусловно, - "веруем яко есть". В этом состоит собственный элемент веры, или вера в тесном смысле этого слова, как утверждение безусловного существования"[20]. Соловьев здесь говорит, что вера - это просто убежденность в существовании того, что есть, это безусловная убежденность в данности бытия, которая не нуждается в проверке опытом и доказательстве. Религиозная вера здесь предстает как частный случай такого понимания веры, она возникает в том случае, если в качестве данности бытия человек приобретает опыт непосредственного созерцания Бога.

По мнению Соловьева, вера имеет мистический оттенок, поскольку мистическим является сам факт восприятия любой реальности как данности, на которой уже основывается научное познание: "...чтобы наше природное познание, наш опыт и наше умозрение имели истинное, объективное значение, они должны быть поставлены в связь с тем мистическим знанием, которое дает нам не внешние отношения предмета, а самый предмет в его внутренней связи с нами".[21] Такая вера всегда предшествует познанию и является его предельным основанием. Итак, Вл. Соловьев акцентирует внимание на понимании веры как утверждении безусловного существования бытия. Его вера составляет единство со знанием и фактически является интуицией бытия. Она всегда имеет мистический оттенок, поскольку связана с тайной появления непосредственного знания как безусловной данности, как начала всякого познания. Представляя веру в качестве интуиции бытия, Вл. Соловьев делает ее более ощутимой и понятной для человека, но тем самым религиозную веру, как частный случай веры вообще, он необходимо связывает только с данностью опыта мистического созерцания.

С.Н. Булгаков (1871 - 1944) в своем представлении веры уводит ее с того уровня философского обобщения, на который ее поставил Вл. Соловьев, и возвращает в русло религиозной традиции. Веру Соловьева он называет "мистическим эмпиризмом", считая, что между ней и религиозной верой имеется существенное различие, несмотря на кажущееся единство интуиции бытия. Он пишет, что интуиция эмпирического бытия человека "...вполне остается в пределах эмпирически данной действительности, области "мира сего". Она принадлежит всей принудительности этой действительности, железной ее необходимости". Он приводит выражение Ф.Г. Якоби, что "это откровение внешнего мира ...одинаково принудительно для всякого нормально организованного сознания". То есть эмпирическое бытие дается человеку в его интуиции принудительно, независимо от его желания и активности. В религиозной же вере "трансцендентная действительность" опознается человеком "не принудительностью внешних чувств, не насильственно, но свободным творческим устремлением духа, исканием Бога, напряженной интеллектуальностью души в этом направлении... Вера требует любви, волевого сосредоточения, усилия всей личности"[22].

Противопоставляя здесь интуицию эмпирического бытия интуиции данности трансцендентной действительности, представленной в вере, Булгаков говорит об их различной генетической основе. Интуиция данности божественной реальности есть результат духовной активности человека, его устремленности к познанию Бога. Эту устремленность к богопознанию Булгаков считает одной из самых важных характеристик веры: "вера дается только ищущим ее"[23]. Подобным смещением акцентов в понимании веры он возвращается к традиции Святых Старцев. Для него вера это не только итог духовных исканий человека, но прежде всего сами эти искания, процесс богопознания.

Булгаков говорит о необходимости начальных знаний для зарождения веры: "...вера никогда не возникает без некоторого, хотя для ее обоснования содержания и недостаточного, но для ее зарождения достаточного знания в предметах веры". Но для появления настоящей веры этих знаний недостаточно, она "рождается не от формул катехизиса, но от встречи с Богом в религиозном опыте, на жизненном пути. И вера верит и надеется именно на расширение и углубление этого опыта". То есть вера начинается с доверия истинам Писания, что необходимо для ее зарождения. Расширение и углубление веры возможно только при переживании мистического опыта богообщения, только с его приобретением вера становится настоящей. Для приобретения этого опыта необходимо собственное устремление человека, изменение всей его жизни "человек сам должен совершать это усилие, осуществлять это устремление, поэтому вера есть жизненная задача, подвиг"[24].

Здесь Булгаков фактически выделяет в вере те же три этапа ее становления, что и Макарий Великий: "начало веры, преуспевание в ней и совершенство". Сам он при этом делает акцент на двух аспектах, которые считает наиболее важными: "вера имеет две стороны: субъективное устремление, искание Бога, религиозная жажда, вопрос человека, и объективное откровение, ощущение Божественного мира, ответ Бога"[25]. Уделяя большое внимание такому аспекту веры, как устремленность человека к богопознанию, Булгаков в тоже время неотъемлемым компонентом веры считает опыт мистического единения с Богом, который он называет религиозным опытом или религиозным переживанием. По его мнению опыт такого богообщения лежит в основе религии: "в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством", и именно этот опыт непосредственно дает человеку истинные знания: "те, кто однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность". Пережитый человеком опыт мистического созерцания божественной реальности становится непоколебимым фундаментом веры: "Основное переживание религии, встреча с Богом, обладает (по крайней мере на вершинных своих точках) такой победной силой, такой пламенной убедительностью, которая далеко позади оставляет всякую иную очевидность. Его можно позабыть или утратить, но не опровергнуть"[26].

Таким образом, Булгаков продолжает следовать рассматриваемой православной традиции веры, заявляя, что ее прочность и совершенство неразрывно связаны с приобретением человеком опыта мистического созерцания Бога, и что только этот опыт дает человеку достоверные знания о религии, о ее догматах и делает их очевидными. То есть истины веры при приобретении человеком этого опыта становятся самым достоверным и самоочевидным знанием, поэтому никаких противоречий между верой и знанием быть не может.

В XX веке о единстве веры и знания в православной церкви писал в своих богословских сочинениях В.Н. Лосский (1903 - 1958), неразрывно связывая веру с мистическим опытом человека на пути богопознания. В работе "Очерк мистического богословия" он говорил о том, что в Православии всегда существовала традиция личного мистического познания человеком истин христианского догмата: "Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью... Иначе говоря, догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным приобрести мистический опыт"[27]. Под мистикой В.Н. Лосский понимает здесь личный опыт богопознания, который делает божественные истины непосредственным эмпирическим знанием человека, а под богословием - христианский догмат, который представляет описание истин веры. То есть его "мистика" и "богословие" фактически являются выражением "знания" и "веры", и мистический опыт позволяет предстать истинам веры в качестве непосредственного знания.

Вместе с тем В.Н. Лосский не сводит цель богопознания к достижению опыта мистического созерцания Божественных истин. Он пишет, что "христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы"[28]. Здесь Лосский продолжает традицию святых Старцев, и прежде всего Максима Исповедника, утверждая, что целью веры является не просто достижение убежденности в достоверности истин Писания, а осуществление единения с Богом, познание божественного единства мира. По его мнению, эта цель веры должна иметь сугубо практическое значение для каждого человека: "христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичней эта теория, чем непосредственней устремляется она к высшей своей цели - к единению с Богом, - тем она и "практичнее"[29].

Таким образом, можно выделить в качестве основных две отличительные особенности православной веры, которые подчеркиваются большинством ее последователей. Первой из них является устремленность человека к единению с Богом, которая должна наполнять всю его жизнь. То есть вера - это не просто доверие истинам Писания, это не просто формальное соблюдение культов и обрядов, это прежде всего образ жизни, пронизанный устремлением к единению с Богом, это соблюдение духовной и телесной аскезы, это неизбежные духовные искания, которые в результате и приводят человека к совершенной вере. Другим важнейшим аспектом православной веры является необходимость приобретения человеком опыта мистического созерцания божественных истин и достижение действительного единения с Богом. Опыт личного богообщения лежит в основе совершенной веры, питает веру, является ее живым источником. Именно поэтому вера предстает как безусловная убежденность в бытии Бога, как глубокая интуиция данности божественной реальности. Истины веры становятся личным знанием человека, божественная организация мира открывается как непосредственная данность, что приводит к единству веры и разума. Человек на собственном опыте познает божественное единство мира и свою органическую причастность к этому единству, его вера становится основой его знания.

 

Литература:

1. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. 2. Добротолюбие. М.: Русский Духовный Центр, 1993. Т. 1, 6. //Репринтное издание. М., 1905. 3. Киреевский И.В. В ответ Хомякову //Русская идея. М.: Республика. 1992. 4. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. 5. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. 6. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель. 1991. 7. Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995. 8. Соловьев В.С., соч. в 2-х тт., М.: "Мысль", 1998. Т. 1.


01 Киреевский И.В. В ответ Хомякову //Русская идея. М.: Республика. 1992. С. 68-69. 
02 Там же. 
03 Там же. С. 203. 
04 Там же. С. 225. 
05 Наставления святого Антония Великого //Добротолюбие. М., 1993. Т. 1. С. 42. 
06 Умозрительные и деятельные главы святого Максима Исповедника //Добротолюбие. М., 1993. Т. 6. С. 248. 
07 Там же. С. 281. 
08 Там же. С. 270. 
09 Там же. С. 257. 
10 См. там же. С. 258-265. 
11 Там же. С. 274. 
12 Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолствующих. М.: Канон, 1995. С. 226. 
13 Там же. С. 227. 
14 Там же. С. 232. 
15 Там же. С. 233. 
16 См. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 276. 
17 Цит. по Лосскому Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель. 1991. С. 18. 
18 Там же. 
19 Там же. С. 17. 
20 Соловьев В.С., соч. в 2-х тт., М.: "Мысль", 1998. Т. 1. С. 726. 
21 Там же. С. 737. 
22 Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 34. 
23 Там же. С. 31. 
24 Там же. С. 29. 
25 Там же. С. 32. 
26 Там же. С. 16-17. 
27 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 9. 
28 Там же. С. 10. 
29 Там же.